Aproximació històrica a l’Estat postcolonial africà: El cas de Moçambic (III)

Reptes de l’Estat africà

En  aquest últim apartat del treball, mirarem de detectar quins sons els reptes als que s’enfronta l’Estat africà postcolonial, des del mateix moment de la “descolonització” fins avui dia. Aquesta etapa que avarca aproximadament la segona meitat del segle XX i els principis del XXI, la podríem dividir en diversos moments (variables dependent del cas): un primer moment de continuació de les polítiques colonials; desprès un època de radicalització, cops d’estats i lluites d’alliberació; més tard, entre els anys setanta i noranta, una etapa anomenada “d’autenticitat” on es dona el monopartidisme i més tard els plans d’ajust estructural provinents de Washington. Aquesta és l’època d’apogeu de la teoria del “neopatrimonialisme” i de la “desconnexió”. Finalment, l’època postbipolar, on prenen importància els processos democratitzadors, primer com a condició del BM i el FMI, i més tard com a procés més endogen, en el marc d’un “postdesenvolupament” o “etnodesenvolupament”. Es deixa enrere l’afropesimisme i comença a parlar més d’afroptimisme. Es donen alguns casos en que la democràcia s’adapta a la realitat del país concret; es tendeix cap a la descentralització i l’adaptació dels Estats a les realitats on es desenvolupa. En definitiva, es plantegen nous reptes per a l’Àfrica. Reprendrem també el cas de Moçambic, on haurem de reflexionar sobre l’Estat que sorgeix de les lluites d’alliberació i les peculiaritats del pretès nacionalisme moçambiquès.

Segons molts anàlisis sobre la situació política a l’Àfrica postcolonial, els problemes i les crisis que tenen lloc al continent s’originen a partir de la imposició d’institucions polítiques i econòmiques alienes al devenir de les societats africanes, tals com l’Estat-nació d’inspiració occidental. En el moment de la descolonització es va pensar que l’Estat esdevindria l’eina perfecta per al desenvolupament entès sota paràmetres occidentals. Però si la independència dels pobles africans mai no es va acabar de dur terme de manera efectiva, fou precisament perquè es va fer en base a la universalització d’idees com nació, estat, societat civil o ciutadania, nocions totes elles estranyes a les dinàmiques culturals africanes (Farré, 2007:361).

La construcció dels nous estats es va fer sobre les estructures colonials, les quals com ja dèiem abans, no van ser creades precisament per a l’autogovern dels africans. L’any 1963, una resolució de l’Organització per a la Unitat Africana (OUA) estipulava que s’havien de respectar les fronteres colonials i garantia el dret a la no ingerència en els afers interns de cada estat. Les idees del líder per la independència de Ghana en quant al panafricanisme i la unió dels estats africans en un sol estat a nivell continental, quedaven totalment superades (Nkrumah, 1963: 242).

Com ja avançàvem al primer capítol, l’estat en l’accepció més “weberiana” de la paraula, si pot ser considerada com a una estructura exògena per al continent africà, ja que les dinàmiques històriques entre Occident i Àfrica han estat ben diferents i doncs, les idees sobre l’Estat són diferents a cada continent. Ara bé, no es pot obviar que l’Estat com a forma d’organització social i d’ostentació del poder, no és pas estrany per als pobles africans.

Durant els anys seixanta i setanta a la gran majoria de països es van establir règims militars o de partit únic, bé avalats per les idees de modernitat occidental, més properes als EE.UU i Europa, o bé per models d’inspiració socialista, més propers al bloc soviètic. Sigui com sigui, durant aquesta època i encara més endavant, l’estat emfatitzaria l’aspecte que va definir Weber, de monopoli de la violència. De fet venia a ser junt amb la inoperància política i l’apropiació privada de mitjans de producció i intercanvi , de les úniques característiques destacables de molts dels estats africans durant aquesta època (com per exemple el cas del Zaire de Mobutu, tal i com destaca Bayart, 1999: 136).

Els declarats “weberians” i africanistes Chabal i Daloz, en la seva obra África camina (2001), suggereixen que el desordre institucional de l’estat postcolonial africà esdevé un bon instrument polític en mans dels grups de poderosos que estan al cap davant de l’estat. Tot i semblar un anàlisis un tant pervers, no és ben bé així. El desordre del qual parlen els autors, de fet és un ordre diferent, resultat de diferents processos racionals, que en tot cas es converteix en desordre quant s’analitza sota paràmetres occidentals. El que venen a dir és que ens hem de començar a fer la idea de que es possible la “modernització” sense “occidentalització”. Àfrica camina, es modernitza, en direcció diferent a Occident i això no s’entén des de bona part del món acadèmic occidental (Chabal i Daloz, 2001: 210).

L’herència de la filosofia política de Hobbes i Rousseau, anteriorment exposada, com bé senyala Roca (2002), també es deixa veure en els autors anglès i francès que ara citàvem. Chabal i Daloz admeten una certa vacuïtat dels estats africans, així com la vaguetat de la societat civil, ja que com dèiem el seu anàlisis bé fortament influït per les teories socials de Hobbes, Rousseau i Weber. Per tant, també detecten un clientelisme que creix tot apropant-se als anàlisis neopatrimonials que també destaquen la davallada institucional i l’augment de la informalització de la vida político-social africana. Si més no els autors, entren a formar part de tota una generació acadèmica que ha pensat l’Àfrica, valorant la seva historicitat i el seu dinamisme, tot i que les arrels d’aquests autors s’endinsin en la teoria política occidental, com per altra banda, resulta totalment normal.

descarga

Les teories sobre el neoptrimonialisme vers l’estat africà postcolonial, han interpretat l’Estat com un espai públic corcat per l’establiment de xarxes clientelars monopolitzades pels Big Men. S’associa l’Estat amb un gran pastís nacional, el repartiment del qual no es farà en funció de les necessitats socials, sinó per les relacions personals i desiguals que mantenen els ciutadans amb polítics i funcionaris públics. És el que Bayart anomenaria “la política del ventre” (Bayart, 1999: 347). Ara bé, les xarxes clientelars que drenen els limitats recursos estatals segueixen redistribuint fins a nivells populars, i es que la nostra idea de corrupció no es gaire adequada quan parlem del funcionament neopatrimonial dels estats negroafricans, ja que tot i que l’època dels Mobutu, Bokassa o Obiang està en vies d’extingir-se, el sentit del poder com a font de protecció política i redistribució econòmica, no ha arribat pas a la seva fi (Iniesta, 2007: 395).

De fet Bayart també s’apropa a l’anàlisis que parla dels Estats híbrids, sobretot en el capítol que parla de “l’estat rizoma” (Bayart, 1999:328). I es que potser és la convenció o etiqueta més adequada per parlar de l’Estat postcolonial africà. Aquesta teoria aposta per la reapropiació i adaptació del model occidental del estat al context Africà, donat el reconeixement dels valors -polítics, culturals, socials, econòmic i religiosos- inherents als sistemes socials africans. (Boegue, Brown, Clements, Nolan; 2008).

Els Estats africans han vist com els projectes basats en el desenvolupament a la occidental, portats a terme durant els quaranta primers anys d’independència, han fracassat continuadament. Per la qual cosa com comentàvem ara amb la teoria dels Estats híbrids, els Estats africans han buscat apropar-se als dirigents i institucions tradicionals per obtenir si més no, una neutralitat benvolent de la població (Iniesta, 2007: 395). I es que no es pot seguir ignorant i menyspreant allò que a l’Àfrica realment ha estat popular, tal i com van fer els nostres avantpassats primer i desprès algunes elits polítiques del continent que pretenien avançar tot imitant models exògens a l’hora que ignoraven les seves pròpies arrels i realitats socials i culturals. Com bé senyalen Ellis y Haar (2005), no es pot no tenir en compte el món religiós pel que fa la pràctica política africana, ja que aquest configura el seu nucli mateix. A més en absència de processos estatals que han derivat en una sèrie de cobriment dels serveis bàsics dels ciutadans a occident, a l’Àfrica entre molts altre llocs del món, aquesta sèrie de necessitats han estat cobertes normalment per institucions de caire religiós i tradicional. Mentre que a Europa des de la Revolució Francesa hi ha un notable descens de la religiositat (al menys a nivell polític i estatal), en contraposició a una sacralització de la política institucional; a l’Àfrica i m’atreviria a dir a la resta del món, el procés podem dir que ha estat ben bé a la inversa. Sinó, miris el cas per exemple, d’un país occidental com EE.UU, on la política social de l’Estat es força minsa, mentre que la vida religiosa gaudeix de bona vitalitat, ja que sovint, com dèiem de l’Àfrica, han  estat les institucions comunals religioses, les que han omplert el vuit de l’Estat (Ellis i Haar, 2005: 237).

En quant a l’etnicitat i els nacionalismes africans, existeix prou divergència. Per una banda hi ha una sèrie de teories que consideren l’etnicitat com a un element fortament arrelat a la cultura africana, oposat a la artificialitat i modernitat que s’ha volgut atribuir a l’Estat postcolonial. Per altre banda, estan els que consideren l’etnicitat com a un impediment i fre al projecte modernitzador que teòricament l’Estat ha de guiar. Des d’una mirada constructuvista (Ranger, Hobsbawn), les identitats ètniques que avui es presenten com centenàries, deuen molt al colonialisme, el qual va considerar als africans com a individus essencialment “tribals”, per la qual cosa els classificaria i separaria en grups culturals i lingüístics. Des d’aquí no estem d’acord amb tals teories. L’etnicitat no és pas cosa únicament del passat colonial, i vingui d’on vingui, el que queda clar és que es tracta d’un sentiment de pertinença que ve de lluny i que sobretot, és un fenomen radiantment actual. És cert, que l’etnicitat no és l’únic llenguatge amb el que s’expressen les relacions socials y polítiques a l’Àfrica, tal i com hem vist amb l’aportació de Ellis i Haar (2005). Els llenguatges religiosos tant de caràcter universalista com els més arrelats al territori, impregnen intensament la forma en que els africans interpreten i actuen davant el món, i molt especialment en els àmbits de poder.

La millor aportació sobre la importància de l’etnicitat i la identitat en referència a l’Estat africà -i en últim terme a l’estat occidental; recordem que tot bon estudi sobre “l’altre” retorna sobre un mateix- , és sense dubte (a nivell personal) la d’Alfred Bosch a La via africana. Viejas identidades, nuevos estados (1998). Com venim apuntant, a aquesta petita obra, també es destaca que l’aplicació mimètica dels models d’interpretació i funcionament d’Occident, no serviria pels pobles africans. Així doncs, Bosch mira de reflexionar sobre el model d’Estat que pot convenir millor a la realitat identitaria i ètnica de les societats africanes. Centrant-se en els casos d’herència anglòfona -Etiopía, Nigeria i Sud-àfrica-, Bosch defensa el respecte a les identitats i postula pel model federal com a millor sortida per a la convivència. El seu anàlisis parteix de la seva pròpia realitat identitaria, la qual el fa pensar en que el futur de l’Estat-nació tant a Àfrica com a Occident, passa per el millor encaix de les diferents identitats i etnicitats.

Moçambic

Tornant a Moçambic, però sense allunyar-nos massa dels temes fins ara comentats, mirarem de tractar encara que sigui per sobre el nacionalisme moçambiquès, ja que ara quan reflexionàvem sobre l’etnicitat, no hem fet referència a als nacionalismes que se’n deriven dels Estats-nació que es van establir com a model de funcionament en l’època postcolonial. Més endavant, i ja per acabar reflexionarem sobre l’estat de Moçambic desprès de la seva independència l’any 1975 fins 1992, any en que es firma la pau entre el FRELIMO i la RENAMO. I finalment sobre l’època de pau fins avui dia.

La independència de Moçambic es va desenvolupar a partir d’un procés revolucionari de caire marxista, com ja avançàvem, liderat pel FRELIMO, primer amb Eduardo Mondleane i més tard amb Samora Machel, que de revolucionari a l’exili durant els anys seixanta va passar a president del nou país a la segona meitat dels setanta. Es va voler fonamentar un nacionalisme que pretenia ser l’expressió d’autonomia, però que es va expressar sota formes occidentals i per tant estava condemnat a fracassar, ja que pretenia basar-se en una inexistent nació que no disposava d’història ni d’unes cultures homogènies (Iniesta, 2007:261).

A més la llengua en la que s’expressava aquest nacionalisme -i la oficial del país encara avui dia- era el portuguès, i els conceptes base a partir dels quals es pretenia articular (nació, estat, societat civil, etc.) eren occidentals i per tant externs als models de funcionament de la majoria dels pobles de Moçambic. En l’article de Alfredo Margarido sobre el nacionalisme moçambiquès, la idea principal que es defensa queda clara des del primer moment: A Tese Mondlaneana: o mito da naçao moçambicana. Margarido explica que la tesis “mondlaneana” exposa que la experiència colonial comuna al territori del Imperi portuguès a Moçambic com fou una afirmació històrica sempre defensada pels pares de la nova pàtria. En paraules del propi Mondlane: “Como todo o nacionalismo africano, o moçambicano nasceu da experiência do colonialismo europeu. A fonte de unidade nacional e o sofrimento em comun durante os últimos cinquenta anos passados debaixo do domino efectivo português. A afirmaçao nacionalista nao nasceu duma comunidade estável, historicamente significando unidade cultural, económica territorial e linguística. Em Moçambique, foi a dominaçao colonial que produziu a comunidade territorial e criou a base para uma coesao psicológica fundamentada na experiência da discriminaçao, expliraçao, trabalho forçado e outros aspectos do sistema colonial.”[2]

Samora Machel i Eduardo Mondlane

Samora Machel i Eduardo Mondlane

Però Margarido comenta que no existeix tal nació a la pràctica ja que no va existir l’experiència suposadament comú de la colonització, ara bé, s’anomena nació de Moçambic perquè les fronteres coincideixen amb l’antic territori colonial. L’experiència colonial per si sola no constitueix una identitat nacional, tot i que la tesis mondlaneana defensa que l’experiència de la colonització territorial és la que provoca el sentiment d’unitat nacional. Aquesta posició teòrica de fet, al moment de les lluites per la independència s’aplica per justificar a nivell nacional i internacional, la unitat política del territori de la colonització, així com l’èxit i popularitat del nacionalisme moçambiquès.

El FRELIMO, va intentar tirar endavant una certa “modernització autoritària”, tal i com comenta Margarido. Es va voler constantment fonamentar i consolidar el nacionalisme, però a la pràctica el que es feia era reforçar l’autoriat de l’Estat. I es que els nacionalismes -en general- van sorgir com un fenomen que afirmava l’existència d’una connexió entre els pares de la nació i el poble ras, diguem-ne. Etimològicament la paraula deriva de naixement, la qual cosa implica l’existència d’uns pares creadors.

Així doncs no és pas casualitat que les constitucions de les nacions burgeses sorgissin d’un procés legal i comunitari del qual desprès se’n deriva l’autoritat. Era necessari inventar una nova legitimitat per a una nova autoritat estatal. La nació es constitueix com una autoritat revolucionaria que legitima i consagra una certa burgesía burocràtica, en detriment d’antics règims. Com sàviament apuntala Margarido, es miri com es miri -i sobretot per als casos africans- la nació no fou la causa de les revolucions polítiques modernes sinó més bé al contrari: una nova autoritat.

Tot i així, per al cas de Moçambic es pot pensar que independentment dels conflictes polítics i militars del context de la dictadura revolucionaria que va caracteritzar la política postcolonial, sembla haver existit el que Margarido anomena com a nacionalisme d’origen ètnic, que per als líders estats va significar una amenaça contra la qual es van veure obligats a lluitar. Per tant es pot pensar que la dictadura revolucionaria quan es va enfrontar amb el presumpte tribalisme, regionalisme, etnicisme, etc. ho va fer de manera infundada,  tot ignorant que era en aquelles identitats on la nació havia de trobar les seves bases culturals.

En definitiva, podem dir que la nació i l’estat -pel cas de Moçambic, però també per al general de l’Àfrica postcolonial-  foren les preocupacions d’una petita franja intel·lectual i política de la societat urbana, els que abans hem anomenat occidentalitzats. De totes maneres, la nació com a autoritat i com a un sistema més identitari entre el qual es mouen els pobles moçambiquesos, amb el pas del temps ha tingut continuitat a Moçambic.

El moment però de més popularitat -com ja avançàvem- del nacionalisme moçambiquès d’esquerres i occidentalitzat fou durant la lluita armada y fins poc desprès de la independència. La presencia marxista a la zona preocupava especialment als règims blancs que envoltaven el país: Sud-àfrica i Rhodesia, els quals emprendrien la desestabilització del règim del FRELIMO, tot creant la RENAMO (Resistencia Nacional de Moçambic) que aplegaria l’oposició al règim marxista. Aquesta organització va promoure també la lluita armada, així que la guerra civil estava servida (1977-1992).

La situació vora els anys vuitanta era difícil. La fam era generalitzada, la gent s’aplegava a les ciutats o bé emigrava als països veïns mentre la RENAMO contribuïa al creixement de la violència. A més la situació racial amb els antics colons es va radicalitzar. Molts colons d’esquerres i alguns comerciants indis havien entrat formar part minoritària del nou Estat, la qual cosa, en moments de crispació, va desencadenar les ires dels militants del FRELIMO, els quals es manifestaren per l’expulsió de blancs i indis dels càrrecs de poder (Iniesta, 2007:263).

El país no arribaria a la pau fins 1992, moment en que cessarien les hostilitats entre FRELIMO i RENAMO, gracies entre d’altres factors, a la mediació catòlica italiana. El país ara -des de l’entrada en vigor de la Constitució de 1990- funcionaria mitjançant un sistema de partits, en contraposició al sistema de partit únic que va liderar Machel fins a la seva misteriosa mort l’any 1986.[3] L’anomenada “Pau de Roma”, significaria un punt d’inflexió important per a Moçambic, ja que des d’aleshores es facilitat l’estabilitat i es comença a treballar per un desenvolupament que tot i tenir unes arrels i un present totalment occidentalitzades, tenia per davant un futur que prometia i segueix prometen uns nous horitzons que destil·len un cert optimisme, sobretot si ho comparem amb el passat recent (De la Rocca, 2003).

Actualment Moçambic és un estat modern més. O si més no, així ho considera la comunitat internacional integrada per les elits i diplomàcies dels de més països. Tot i que la homogeneïtzació del paisatge geopolític global no s’hagi donat interiorment (de fronteres en dins), sí que de manera superficial podem parlar de que en gaire bé tot el món existeix la meteixa forma d’organització: l’estat-nació. Partint d’aquest punt, és molt fàcil realitzar estadístiques i estudis quantitatius sobre els nivells de pobresa o riquesa de cada país i crear així una divisió entre països desenvolupats i països subdesenvolupats, o encara pitjor, “en vies de desenvolupament”. És a dir un nord opulent i modèlic, i un sud depenent i enrederit. Del interior d’aquesta dialèctica (també: centre-perifèria), és d’on parteixen moltes de les iniciatives de la cooperació actual.

Les estructures estatals d’aquests països aparentment “fallits” (Boegue, 2008), sovint s’aprofiten per tirar endavant mesures favorables per a la població. D’avegades per això, l’Estat també s’ha convertit en  refugi d’una elit occidentalitzada, habitualment malbaratadora. Ara bé, cada cop més l’Estat modern a l’Àfrica -i concretament a Moçambic- s’està consolidant com a un sistema útil per a legislar en matèries de gènere, per exemple (Vieitez, 2002, 2012). També el fet de que amb l’arribada de la pau, es creàra un cert espai de debat democràtic, va facilitar el sorgiment i efervescència dels moviments de dones, en la línea del que ara comentàvem (associacions, unions nacionals, partits polítics, etc.).

Seguint en la línea de génere, cal destacar que a la constitució de Moçambic -com a la de tot bon Estat modern d’inspiració occidental-, en el seu article trenta sis es defineix la igualtat de gènere. Es tracta d’una constatació afegida a la revisió de la constitució que es va fer el 2004, ja que a la de 1978 es deia que la alliberació de les dones era una tasca reservada a l’Estat (Vieitez, 2012). Tot i així multitud de tractats, lleis i compromisos confirmen la insistent voluntat moçambiquesa de voler estar a la última en qüestions de gènere. Aquí una petita mostra: 2005-Mozambique gender profile; 2006- Lei sobre a violência domestica y políticas de género e estrategias para a sua implementaçao; 2007-Direitos de mulher no Moçmbique y guia de integraçao de assuntos de género no planos distritais; Etc.

Com hem anat veient fins ara, la configuració dels estats postcolonials africans, i en concret la del cas de Moçambic, deixa entre veure la complexitat de tal procés. Aquest, ha estat sens dubte, un procés de llarga duració, que ve de molt lluny -època precolonial- i que ni molt menys ha arribat al final de la seva història. No podem parlar de les etapes per les que ha passat la creació de l’Estat postcolnial a l’Àfrica, com a calaixos estancs, opacs vers les diferents influències i diferències depenent de cada cas.

En quant a Moçambic, els reptes o els desafiaments són diversos. Els ja comentats hàbits neopatrimonials en els entorns de les estructures estatals. La pobresa sobretot a les perifèries urbanes, així com la dependència respecte als Estats i organismes privats d’occident. Però sobretot, com veníem comentant, el repte més important és el de acabar de conformar un nacionalisme lliure dels motllos occidentals, és a dir, que no sigui homogeneïtzador i que per tant reconegui la multiplicitat dels sistemes culturals com a una veritable riquesa per al país. Poc a poc, el govern -estigui qui estigui- s’ha d’anar allunyant progressivament de les imposicions que puguin venir d’occident, i anar apropant-se cada cop més al poble al qual pretén governar. Es tracta de considerar les pressions occidentals com a quelcom de temps passats i destapar al poble de la manta reaccionaria amb la que s’havia volgut tapar. El futur, i per tant el progrés rau únicament en la força i la vitalitat dels pobles de la regió.


[2] Mondlane, Eduardo. Lutar por Moçambique. Lisboa: Livraria Sá da Costa Editora, 1977, p. 107.

[3] Hi han diverses hipòtesis sobre la mort de Samora Machel. S’ha dit per una banda que l’accident mortal en helicòpter va ser provocat pels règims racistes i pro occidentals de Sud-àfrica i Rhodesia, amb EUA i UK al darrere. La qual cosa sembla no ser del tot certa. Altres teories, s’endinsen en els detalls de l’accident aeri, per acabar concloent que foren els responsables del trajecte -els soviètics- els que van facilitar l’accident. I es que des de Moscou ja feia temps que es patia per la deriva -segons la URSS- que el govern del FRELIMO havia pres cap al bloc occidental. Aquí hi ha alguns titulars i notícies sobre el moment històric: http://elpais.com/tag/samora_machel/a/

Bibliografia

BAYART, J-F. (Original: 1989; reedició: 1999) El Estado en África. Biblioteca de Estudios Africanos, Bellaterra.

BOEGE, V. , BROWN, A. , CLEMENTS, K., NOLAN, A. (2008) ¿QUÉ ES LO “FALLIDO”? ¿LOS ESTADOS DEL SUR, O LA INVESTIGACIÓN Y LAS POLÍTICAS DE OCCIDENTE? UN ESTUDIO SOBRE ÓRDENES POLÍTICOS HÍBRIDOS Y LOS ESTADOS EMERGENTES. Instituto Complutense de Estudios Internacionales, Universidad Complutense de Madrid.

BOSCH, A. (1998) La vía africana. Viejas identidades, nuevos estados. Biblioteca de Estudios Africanos, Bellaterra.

CHABAL, P. i DALOZ, J-P. (2001) África camina. El desorden como instrumento político. Biblioteca de Estudios Africanos, Bellaterra.

ELLIS, S. i ter HARR, G. (2005) Mundos de poder. Pensamiento religioso y práctica política en África. Biblioteca de Estudios Africanos, Bellaterra.

FARRÉ, A. (2007) Mozambique. De territorios, culturas y personas. En: La frontera ambigua, INIESTA.

INIESTA, F. (2000) Emitai. Estudios de historia africana. Biblioteca de Estudios Africanos, Bellaterra.

INIESTA, F. (2007) Kuma. Historia del África negra. Biblioteca de Estudios Africanos, Bellaterra.

INIESTA, F. i ROCA, A. (eds.) (2002) África en la frontera occidental. Colección Casa África, Madrid.

INIESTA, F. (ed.) (2007) La frontera ambigua. Tradición y democracia en África, Biblioteca de Estudios Africanos, Bellaterra.

JOUANNEAU, D. (1995) Le Mozambique. Karthala, Paris.

MACHEL, S. (1976) Mozambique: Revolución Democrático-Popular. Alternativas, Barcelona.

MARGARIDO, A. A Tese Mondlaneana: o mito da naçao moçambicana. 

MONDLANE, E. (1977) Mozambique. De la colonisation portugaise à la libération nationale. Ed. L’Harmattan, Paris.

MORROZO DELLA ROCCA, R. (2003) Mozambique. Una paz para África. Icaria, Antrazyt, Barcelona.

NKRUMAH, K. (Original: 1963; reedició: 2010) África debe unirse. Biblioteca de Estudios Africanos, Bellaterra.

ROCA, A. (2002) Sobre el Leviatán africano. Revista El Ciervo, nº 611.

SANTAMARÍA, A. y GARCÍA, J. (coords.) (2013) Regreso al futuro. Cultura y Desarrollo en África. Catarata, Madrid.

VIEITEZ, S. (2002) Retos y estrategias del movimiento de mujeres mozambiqueñas: apuntes de una revolución de género contemporánea. Instituto de Estudios de la Mujer. Universidad de Granada.

VIEITEZ, S. (2012) Políticas públicas e igualdad de género en África: Angola, Cabo Verde y Mozambique. AFRICAInEs- Investigación y estudios aplicados al desarrollo. Universidad de Granada.

Anuncios

Responder

Introduce tus datos o haz clic en un icono para iniciar sesión:

Logo de WordPress.com

Estás comentando usando tu cuenta de WordPress.com. Cerrar sesión /  Cambiar )

Google photo

Estás comentando usando tu cuenta de Google. Cerrar sesión /  Cambiar )

Imagen de Twitter

Estás comentando usando tu cuenta de Twitter. Cerrar sesión /  Cambiar )

Foto de Facebook

Estás comentando usando tu cuenta de Facebook. Cerrar sesión /  Cambiar )

Conectando a %s